Por que o marxismo é otimista?

(Parte 2)

Napoleão creio, escreveu: "On s'engage et puis

 ... on voit"(...)isto significa: 

"Primeiro nos engajamos em uma

 batalha séria, e depois

 vemos o que acontece."

Bem, primeiro nos engajamos em uma batalha séria em outubro de 1917 e, em seguida, vimos os detalhes do desenvolvimento (do ponto de vista da história do mundo foram definitivamente os detalhes) como a paz de Brest, a Nova Política Econômica, e assim por diante. E agora não pode haver dúvida de que, na maior parte, temos sido vitoriosos.

Vladimir Ilitch Ulianov, alias, Lenin

O otimismo marxista repousa em uma aposta estratégica. Onde admitimos uma  aposta aceitamos um cálculo. Em toda e qualquer luta há sempre mais que uma possibilidade de desenlace. Há vários tipos de vitórias, outros tantos tipos de derrotas e, entre os dois resultados extremos, muitos intermediários.

O argumento marxista sempre foi fundamentado em uma certeza. Não nos enganemos. Sem certezas não há perspectiva de luta séria. A confiança e firmeza na hora da luta não diminui, evidentemente, a importância de um exame sensato, prudente, ponderado das probalidades, ou seja, da relação de forças. Mas, finalmente, sem ousadia, coragem, confiança, não é possível lutar com a disposição necessária para vencer. O combate anticapitalista exige tanto responsabilidade, quanto audácia. Aqueles que opoem o realismo ao otimismo, enganam-se a si próprios. A certeza marxista é que o capitalismo leva a humanidade à destruição da vida civilizada e que, portanto, é preciso tentar derrotá-lo. Esta certeza se alimenta de uma análise científica da natureza do capitalismo e se fundamenta em uma lição histórica.

Quando uma ordem econômica, social e política revela incapacidade para realizar mudanças por métodos de negociação, concertação ou reformas, as forças sociais interessadas em resolver a crise de forma progressiva recorrem aos métodos da revolução para impôr a satisfação de suas reivindicações. Essa foi a forma que assumiu a defesa de interesses de classe na história contemporânea.

A história, contudo, não é sujeito, mas processo. O seu conteúdo é uma luta. Essa luta assume variadas intensidades. A revolução política é uma dessas formas. A frequência maior ou menor em que ela se manifesta é um indicador do período histórico. Todas as revoluções contemporâneas tiveram uma dinâmica anticapitalista, maior ou menor, mas não foram todas revoluções, socialmente, proletárias. Todas as revoluções socialistas da história começaram como revoluções políticas.

Quando existiu a possibilidade de revolução esteve presente, também, o desafio de vencer o perigo da contra-revolução. No passado, soluções reacionárias da crise econômica, como depois da crise dos anos 1970, ou até uma saída contra-revolucionária, como foi o nazi-fascismo depois da crise 1929, permitiram uma recuperação transitória. Essas recuperações não foram suficientes para impedir que novas crises, ainda mais sérias, explodissem anos mais tarde. O sistema conseguiu ganhar algum tempo, mas a anarquia da produção capitalista voltou a se manifestar de forma catastrófica, demonstrando que o prognóstico marxista sobre o destino do capitalismo permanecia vigente.

A dimensão utópica de um projeto igualitarista nunca poderia der minimizada, já que a aposta política sempre dependerá de um engajamento que exige o enfrentamento de dúvidas e riscos, para não esquecer dos perigos e das derrotas.

Todas as fórmulas que depositam “na história” a esperança de definição de uma luta que exige empenho, sacrificío, portanto, máximo voluntarismo só podem ajudar a semear ilusões fatalistas ou ceticismos deterministas. A “história” não pode decidir nada porque não é sujeito, mas processo. Os revolucionários defendem um projeto que, como Gorender destacou, tem pressa:

A sofreguidão de Marx e Engels não é difícil de explicar. A ex­pectativa de realização de um ideal revolucionário não pode ser pos­tergada para além da vida do revolucionário. Se este não tiver em vista a possibilidade do êxito do seu esforço ainda em sua geração, estará, na verdade, adotando um credo religioso. A esperança da rea­lização de um ideal pelas gerações seguintes equivale à fé na vida após a morte, à crença no sobrenatural. O revolucionário luta para que ele próprio e seus contemporâneos façam a revolução. E se con­vence de que sua perspectiva é acertada. Marx e Engels se distingui­ram dos utopistas sectários pelo projeto de elaboração de bases cien­tíficas para o objetivo comunista e pelo encaminhamento do movimento operário no sentido da luta política. Mas se identifica­vam com eles no que se refere à paixão revolucionária.[2]

O socialismo sempre foi entendido pelo marxismo como um projeto que depende da capacidade de mobilização e organização de forças sociais com interesses anti-capitalistas. Em outras palavras, a maturidade de um sujeito social. Sem a confiança ou, se quiserem, a “fé” na possibilidade dos trabalhadores e seus aliados serem vitoriosos, o que, sumariamente, poderíamos chamar uma identidade de classe, seria muito difícil sustentar de forma continuada uma militância que exige sacrifícios e abnegação.

Mas o marxismo insistiu sempre, também, na presença de sujeitos políticos capazes de traduzir esses interesses numa perspectiva de poder. A construção dessa organização revolucionária antecede, necessariamente, e em muito, a maturidade subjetiva do proletariado. O que significa que os militantes marxistas deverão viver um longo intervalo de espera. Em situações defensivas, em que a relação de forças entre as classes é desfavorável, as expectativas dos trabalhadores se reduzem. Toda espera exige esperança, e envolve o risco do cansaço.

Esse sentimento que já foi denominado, no passado, de “robusto optimismo” na disposição revolucionária do proletariado é indispensável para alimentar um projeto político, e tem uma evidente dimensão utópica. O problema, todavia, é que a fórmula “paradigma utópico” tem sido utilizada como uma alternativa a socialismo e até, freqüentemente, como uma alternativa nebulosa à necessidade mesma de uma perspectiva estratégica pós-capitalista.

Em uma situação como a que vivemos, de crise do capitalismo, mas, também, de crise e reorganização do movimento operário e, portanto, de grandes incertezas, não é estranho que as inseguranças ideológicas ganhem terreno: boa parte da esquerda mundial se sente incômoda até com o conceito de socialismo, e treme diante do conceito de comunismo. A nova respeitabilidade do conceito de paradigma utópico se explica porque, confortavelmente, promete dizer muito sem se comprometer com nada.

Por um lado, ele remete ao esquematismo das correntes campistas que se dedicaram, incansavelmente, durante décadas, à defesa incondicional das “realizações” da construção do socialismo na URSS e na China (ou mesmo na Albânia), ainda que as evidências socioeconômicas, entre outras, contrariassem de forma cada vez mais indisfarçável, que os regimes burocráticos podiam ser qualquer coisa menos um regime em transição ao socialismo.

Por outro lado, ele expressa as tremendas pressões que se abateram nas últimas duas décadas sobre as organizações de massas do movimento operário, com o colapso da ex-URSS, e a ofensiva do neoliberalismo. Traduz, nesse sentido, um movimento teórico confuso de adaptação ao discurso anti-socialista predominante, uma reciclagem da socialdemocracia européia. Mas é também usado por socialistas sinceros como uma fórmula que busca ir além dos excessos deterministas do que foi por muito tempo identificado pelos ex-partidos comunistas como os dogmas do “socialismo científico”.

De qualquer maneira, é desconcertante como tantos socialistas a aceitem com ligeireza, no lugar ou como sinônimo de socialismo. Essa, evidentemente, não é uma escolha inocente. E confessa mais sobre as atuais dificuldades de crítica de boa parte da esquerda mundial, diante das “virtudes” da “democracia republicana” (o “mantra” dos valores absolutos repetido à exaustão), do que explica sobre o que se pensa sobre um projeto de sociedade igualitária e libertária.

Pós-marxista ou mesmo pós-socialista, crítica da idéia de projeto e elogio da idéia de processo, defesa da indivisibilidade dos imperativos morais e da política, a fórmula do paradigma utópico tem sido uma das coqueluches teóricas em moda, para encobrir o velho gradualismo reformista. Esse é o endereço final do ceticismo, e merece, portanto, ser criticado. A ele opomos o otimismo leninista. On s’engage, et puis on voit.

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[1]LENIN, Vladimir. Our Revolution, (A propos of N. Sukhanov’s Notes). Disponível em:http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1923/jan/16.htm

Consulta em 30/04/2013.

[2] GORENDER, Jacob, Marxismo sem Utopia, São Paulo, Ática, 1999, p.16.

FONTE: DIARIO LIBERDADE

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http://aiyelujara.blogspot.com.br/2013/04/por-que-o-marxismo-e-otimista.html

A Criação de Israel: duas visões conflitantes

A história é contada de forma diferente por judeus e palestinos. Para aqueles, foi a concretização de um sonho milenar. Para estes, uma verdadeira desgraça

Se existe uma lição filosófica inconfundível na criação do Estado de Israel, é esta: o significado de um fato histórico depende do olho de quem o vê. Para boa parte do mundo (incluindo a maioria dos judeus ao redor do planeta, claro) a fundação de Israel foi um feito heróico, uma proeza épica, a culminância de um sonho milenar, que inflamou o coração de gerações e gerações de hebreus desde os tempos da Diáspora. Para os árabes palestinos, no entanto, foi uma catástrofe. Até hoje, eles relembram o ano de 1948 como "El-Nakba" - ou "a desgraça".

A versão israelense

Espalhados pelo mundo desde os tempos do Império Romano, os judeus mantiveram vivas sua cultura e religião e nunca deixaram de sonhar com o retorno à Terra Santa. "Durante mais de 3,7 mil anos, eles mantiveram o vínculo espiritual com sua pátria histórica", escreve o historiador Mitchell G. Bard em Mitos e Fatos - A Verdade sobre o Conflito Árabe e Israelense, obra que mostra a versão oficial de Israel para as origens da briga.

O sonho do regresso ganhou ares de necessidade política na segunda metade do século 19. O anti-semitismo estava crescendo e perseguições multiplicavam-se pela Europa. Por volta de 1890, um grupo de intelectuais europeus de origem hebraica decidiu que seu povo só poderia sobreviver, se pudesse governar a si mesmo - ou seja, criando um país. O movimento ganhou o nome de sionismo (em homenagem a Sião, um dos antigos nomes de Jerusalém) e teve sua figura de proa no judeu austro-húngaro Theodor Herzl (1860-1904), que hoje é um herói quase mítico para os israelenses. Foi Herzl quem lançou a semente que mais tarde germinaria em Israel. No livro O Estado Judeu, de 1896, ele propôs a criação de um país soberano, governado e habitado por judeus, na antiga Terra Santa - que os judeus chamavam de Eretz Israel, ou Terra de Israel, e os árabes de Filistin ou Palestina.

Em 1897, na cidade suíça de Basiléia, os expoentes do sionismo promoveram seu primeiro congresso e criaram a Organização Mundial Sionista, que passou a patrocinar e incentivar a emigração judaica para a Palestina. A idéia de reerguer a antiga Israel das cinzas do passado espalhou-se pelas comunidades judaicas ao redor do mundo com uma labareda idealista. Muitos judeus religiosos acreditavam que a Terra Santa lhes pertencia por decreto divino - afinal de contas, segundo a Torá, Deus passara a escritura de todo o território para Abraão. Outros tinham aspirações mais práticas do que teológicas: queriam ser livres e escapar da Europa o mais rápido possível. O sionismo também foi inflamado pela força crescente dos nacionalismos regionais e a idéia de que todos os povos tinham direito à autodeterminação, que se espalhou pela Europa a partir de 1850.

No final do século 19, havia cerca de 20 mil judeus na Palestina, cujos ancestrais haviam conseguido driblar a expulsão romana e conviver com os árabes ao longo de séculos. Até 1947, o número aumentaria vertiginosamente. Mais de meio milhão de judeus desembarcaram na região, vindos principalmente da Europa - muitos deles fugindo dos nazistas.

Recém-chegados à Palestina, os judeus fundaram comunidades de agricultores de feitio socialista (os kibutz) e passaram a lutar pela criação de seu Estado. A princípio negociaram e depois compraram briga com os britânicos, que na época faziam um jogo duplo, ora comprometendo-se com os interesses sionistas, ora fazendo promessas de independência total aos árabes. A partir de 1945, militantes sionistas passaram a atacar as tropas de ocupação, realizando inclusive atentados terroristas. Outra frente de batalha foi contra os árabes da Palestina, que reagiram com violência à chegada dos imigrantes.

A violência cresceu até que, em 1947, a Inglaterra resolveu tirar o pé desse barril de pólvora. O governo britânico anunciou que encerraria sua presença militar na Terra Santa e deixaria que árabes e judeus resolvessem seu destino. Naquele mesmo ano, a Organização das Nações Unidas decidiu que a melhor maneira de decidir o impasse era dividir a antiga província otomana em dois pedaços. Em uma assembléia presidida pelo diplomata gaúcho Oswaldo Aranha, a ONU instituiu o Plano de Partilha: 55% da região ficaria com os judeus, e 45% com os árabes. Em 14 de maio de 1948, os sionistas, liderados pelo legendário Davi Ben Gurion, fundaram o Estado de Israel, com capital em Tel Aviv, na fatia concedida pela ONU.

Ao contrário do que o mundo esperava, a Partilha não terminou com a disputa - apenas a agravou. Nas décadas seguintes, Israel iria se envolver em uma série de guerras contra seus vizinhos. Para os sionistas, a culpa foi dos árabes, que não aceitaram a divisão da Palestina e tentaram destruir o estado de Israel. "Ficou claro que era impossível uma solução política para o conflito por um fato simples: os árabes não aceitavam a existência de um estado judeu na Palestina, enquanto que os sionistas jamais se contentariam com menos do que isso", escreve Bard. Já a história contada pelos árabes é bem diferente.

A versão palestina

No século 19, quando propagava a idéia da migração em massa para o Oriente Médio, o movimento sionista cunhou um slogan famoso: "a Palestina é uma terra sem povo para um povo sem terra". A idéia de que o local estava vazio, à espera de colonos judeus, deixava os árabes palestinos furiosos. "Muitos sionistas ignoravam o fato de que a Palestina era habitada por mais de meio milhão de árabes no início do século 20 - e que, para eles, aquela terra era o seu lar", diz o relatório "Origens e Desenvolvimento do Problema Palestino", produzido por especialistas e observadores da ONU na década de 80.

Para os palestinos, a imigração maciça de judeus era uma invasão colonialista. "Eles não tinham muitos problemas com os judeus naturais da Palestina, que lá estavam havia séculos e tinham vínculos culturais com seus vizinhos árabes. Mas aqueles que vinham da Europa, com aparência e costumes europeus, eram vistos como colonizadores estrangeiros", diz Paulo Vicentini, especialista em relações internacionais e professor da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Além do mais, nem todos os judeus nascidos na Palestina eram sionistas - ao passo que todos os asquenazes (judeus vindos da Europa) estavam lá com o firme intento de criar um estado. Dividir a região em dois pedaços, pensavam os árabes, equivalia a entregar metade do país a forasteiros.

O maior medo dos palestinos era perder suas terras, já que a maior parte deles vivia da agricultura. Temiam que milhares de famílias tivessem de abandonar suas casas e vilas para dar lugar aos colonos judeus. Muitos desconfiavam que os líderes sionistas não se contentariam com metade da Palestina e planejassem, em segredo, conquistar toda a Terra Santa. "Os sionistas sabiam que o território concedido a Israel pela ONU não era grande o bastante para acolher todos os judeus", diz Vicentini. Mesmo havendo sionistas dispostos a ficar só nos 55% acertados pela ONU e a acender o narguilé da paz, a evolução dos eventos acabou descambando para uma ladeira trágica, e o pior dos medos árabes virou realidade.

Para os palestinos, a partilha da ONU tinha um feitio absurdo. Primeiro, achavam a divisão desproporcional: mais da metade da região foi dada ao grupo minoritário, que ainda por cima era formado principalmente por imigrantes (os sionistas respondem que a vantagem territorial era ilusória: boa parte das terras de Israel era desértica). Outro ultraje aos olhos árabes: os territórios dos palestinos estavam picotados, com três fatias separadas umas das outras. A população era de 800 mil árabes, com 10 mil judeus espalhados em vilas dispersas - já na porção que ficou para Israel, havia entre 397 mil e 497 mil árabes, contra 500 mil a 538 mil judeus. "Era óbvio que os sionistas deveriam aceitar uma eventual maioria de árabes em Israel ou expulsá-los do país. Não havia outra escolha", escreve o historiador Michael Palumbo em The Palestinian Catastrophe ("A Catástrofe Palestina").

Logo após a criação de Israel, os vizinhos árabes resolveram entrar na briga e cometeram o que muitos historiadores até hoje consideram um erro estratégico: mandaram a diplomacia às favas e fizeram soar as trombetas da batalha. "Todos os caminhos que tentamos para a paz fracassaram. Não nos resta nada além da guerra. Terei a honra e o prazer de salvar a Palestina", anunciou Abdullah, rei da Jordânia, em 26 de abril de 1948. Um mês depois, exércitos de cinco países árabes (Líbano, Iraque, Jordânia, Síria e Egito) vestiram seus turbantes, empunharam suas metralhadoras e marcharam contra o inimigo recém-nascido. Começava, oficialmente, a primeira guerra entre árabes e judeus.

Mas o ataque iniciado pelo rei da Jordânia e seus aliados de nada serviu para ajudar os primos palestinos. Ao contrário: apenas selou sua ruína.

E se Israel ficasse na Argentina?

No final do século 19, a pressa em fugir do anti-semitismo europeu era tão grande que alguns sionistas consideraram opções inusitadas para a criação do lar judaico. O próprio Theodor Herzl, em O Estado Judeu, ofereceu uma alternativa: em vez do Oriente Médio, os sionistas poderiam ir para a Argentina, "uma das terras mais férteis no mundo". Uma dissidência do sionismo - os "territorialistas" – acreditava que eles deviam fundar seu Estado onde quer que fosse possível. Assim, foram sugeridos locais como Quênia, Congo, ilha de Chipre ou algum ponto no leste da África. Mas a voz atávica falou mais alto: a grande maioria não aceitava outra coisa senão a Terra Santa.

O gaudério de Sion

Um dos diplomatas mais importantes na criação do Estado de Israel nasceu nos pampas do Rio Grande do Sul, em 1884. Oswaldo Euclides de Sousa Aranha começou sua carreira como advogado, mas sempre teve um pé na política. Amigo do caudilho gaúcho Getúlio Vargas, aliou-se a ele na Revolução de 1930, foi ministro de seu governo e trabalhou como embaixador do Brasil nos EUA, onde fez amizade com o presidente norte-americano Franklin Roosevelt. Logo foi galgando postos elevados na Organização das Nações Unidas e, em 1947, quando a situação na Palestina começava a se incendiar, Aranha lutou pela criação de um estado judeu independente. Naquele célebre 28 de novembro em que a ONU decidiu a controversa Partilha da Palestina, Oswaldo Aranha presidia a sessão – foi seu, portanto, o primeiro voto a favor do Estado de Israel. Para os historiadores israelenses, o diplomata brasileiro é um defensor do sionismo. Ironicamente, no Brasil, há quem diga que ele era anti-semita. O historiador Tucci Carneiro, em O Anti-Semitismo na Era Vargas, afirma que Oswaldo Aranha fez o que pôde para impedir que judeus europeus imigrassem para o Brasil durante a Segunda Guerra Mundial. Outros afirmam que ele só apoiou Israel para não destoar da posição dos norte-americanos.

FONTE: Aventuras na História 

O conceito de drible e o drible do conceito: analogias entre a história do negro no futebol brasileiro e do epistemicídio na filosofia

Em quase toda a produção sobre a história do futebol brasileiro encontram-se três momentos narrativos integrados ou amalgamados que falam da chegada do futebol inglês e elitista ao Brasil, da sua popularização e do papel central do negro nesse processo. O primeiro momento narra a chegada do futebol e enfatiza a segregação dos negros e dos pobres, o segundo relata suas lutas e resistências e o terceiro descreve a democratização, ascensão e afirmação do negro no futebol (Soares, 1999, p.119).

Pré-jogo: apresentando o problema

Convido leitoras e leitores para um ensaio. Ou ainda, para um treino numa alusão explícita ao futebol. Por meio de uma genealogia do drible, este trabalho vai apresentar as linhas mestras da filosofia afroperspectivista. Em outras palavras, a relevância do conceito de drible para habilitar a legitimidade da produção filosófica africana e afrodiaspórica  a partir de uma genealogia do drible no futebol brasileiro. Na história do futebol brasileiro os jogadores negros sofreram inúmeras restrições por parte dos clubes, das regras de jogo e das associações oficiais de futebol, o que teria, segundo diversas hipóteses, gerado o drible brasileiro. Por outro lado, nos manuais e compêndios de história da filosofia, a produção fora do que se denomina Ocidente tem tido pouco ou nenhum reconhecimento. Com efeito, para uma significativa parcela de historiadores(as) da filosofia, a produção filosófica africana praticamente inexiste. Ou ainda, os povos negro-africanos sequer seriam capazes de filosofar. O filósofo alemão Hegel é, entre outros, tais como Kant, um exemplo dessa mentalidade racialista do século XIX:

A principal característica dos negros é que sua consciência ainda não atingiu a intuição de qualquer objetividade fixa, como Deus, como leis [...] negro representa, como já foi dito, o homem natural, selvagem e indomável [...]. Neles, nada evoca a ideia do caráter humano [...]. Entre os negros, os sentimentos morais são totalmente fracos — ou, para ser mais exato, inexistentes (Hegel, 1999, p. 83-84).

A epígrafe de Antônio Jorge Soares afirma que a literatura acadêmica e jornalística, assim como a oralitura[1], sobre a história do futebol convergem para a ideia de que jogadores negros (pretos e pardos)[2] não tinham espaço nos times de futebol até a década de 1930 e, mesmo quando foram “aceitos”, a arbitragem tinha regras diferentes de tratamento para negros e brancos. Uma fonte maravilhosa de piso antropológico, sociológico e histórico da situação de jogadores negros é o livro O negro no futebol brasileiro, de Mário Filho. Esse vigoroso trabalho foi publicado pela primeira vez em 1947 e recebeu mais dois capítulos em 1964. Existem outros trabalhos a respeito e todos parecem concordar com um aspecto: os árbitros não marcavam faltas de jogadores brancos em jogadores negros, mas o inverso era rigorosamente punido. 

“Quando começaram a jogar o futebol por aqui, os negros não podiam derrubar, empurrar, ou mesmo esbarrar nos adversários brancos, sob pena de severa punição: os outros jogadores e até os policiais podiam bater no infrator” (Soares, 1999, p. 134-135). Pois bem, diante desse cenário a hipótese que se popularizou foi simples, jogadores negros precisaram encontrar novos espaços e maneiras de conduzir a bola que evitassem que eles esbarrassem nos brancos e fossem punidos. Como os jogadores negros não podiam tocar nos jogadores brancos, a hipótese foi o surgimento do drible como alternativa para que os jogadores negros pudessem se movimentar em campo. O drible, neste caso, é uma invenção negra. No entendimento de Mário Prata (1998), o drible é uma determinada transposição dos passes e ginga do samba para o interior das quatro linhas do jogo de futebol.

A primeira partida de futebol em terras brasileiras data de 1874, o jogo foi uma exibição para a Princesa Isabel. Em 1916, começa a efetiva profissionalização com a criação da Confederação Brasileira de Desportos (CBD) e a respectiva filiação à Confederação Sul-Americana de Futebol (Comembol) e à Fifa (Federação Internacional de Futebol). Nessa ocasião, apenas sócios de clubes, ou seja, membros da alta sociedade podiam jogar, o que fazia do futebol um esporte muito elitista. Gordon Jr. (1995) comenta que até 1918 era formalmente vedada pela Federação Brasileira de Sports a inscrição de negros nos clubes de futebol.

O caso de homens brancos de classe média e classe popular era bem diferente dos negros. Caso aqueles tivessem um “padrinho” o acesso ao clube era possível porque bastaria seguir as normas do clube, passando-se como um homem de “boa família”. Isso era impossível para os negros interessados em jogar nos clubes de futebol. Somente a partir de 1919 e 1920, alguns clubes começaram a aceitar jogadores negros. As restrições impostas aos jogadores negros diferiam muito das que eram colocadas aos brancos pobres. 

Com efeito, brancos trajados com uniformes não tinham nada que atestasse suas origens, o que conferia sua aceitação era o fenótipo étnico-racial. Sem dúvida, os sócios em geral não aceitavam negros no time de futebol, muito menos circulando livremente pelos clubes. Isso foi uma das motivações dos sócios (brancos) para profissionalizar o esporte na década de 1930 nos estados do Rio de Janeiro e São Paulo, pois era mais confortável pagar salários e torná-los funcionários.

O 1º tempo do jogo: a genealogia do drible no futebol brasileiro

Na década de 1920, as restrições impostas aos jogadores negros eram maiores nos clubes mais elitistas. Por exemplo, o Fluminense no Rio de Janeiro aceitou o jogador Carlos Alberto com a condição de que a maquiagem o tornasse “branco”; no Rio Grande do Sul, o Grêmio Foot-Ball Porto Alegrense, fundado em 1903, só aceitou um jogador negro em 1952, com a entrada do consagrado Tesourinha, ex-jogador do Vasco da Gama e do Internacional. Não são raras as notícias referentes às maquiagens que procuravam embranquecer os jogadores negros. Por outro lado, a popularidade de clubes como o Bangu, o Vasco da Gama e o Botafogo, todos do Rio de Janeiro, fortaleceu-se pela inclusão de jogadores negros. Na década de 1920, o Vasco da Gama se notabilizou por ter sido vitorioso num campeonato no qual o seu elenco era assumidamente multiétnico e plurirracial.

O clube do Vasco da Gama foi o primeiro time campeão com jogadores negros. Negrito e Cleuci — dois jogadores negros — marcaram os gols na final do Campeonato de 1923. Para Mário Filho (1964), a conquista vascaína do campeonato da cidade do Rio de Janeiro de 1923 foi um motivo decisivo para o seu desligamento do clube da Liga de Futebol. Existem outros exemplos de restrições de cunho racial. Em 13 de maio de 1914, num jogo entre o Fluminense e o América, Carlos Alberto Fonseca, ex-jogador do América, estava no elenco do tricolor. As restrições aos jogadores negros era regra no Fluminense. Por isso, Carlos Alberto passava um bom tempo fazendo uma maquiagem que servia de disfarce para deixá-lo “branco”; mas, como era de se esperar, no decorrer da partida o suor fazia a maquiagem ceder e ele aparecia como era: negro. O que fez a torcida do América gritar em tom provocativo que o referido jogador era pó de arroz!

Arthur Friedenreich é outro bom exemplo dos disfarces que todos os afrodescendentes empreendiam dentro dos clubes na década de 1910. Friedenreich era paulistano, filho de uma mulher negra brasileira e um estrangeiro branco alemão, jogou em vários clubes de São Paulo, no Flamengo e fez 23 partidas pela seleção brasileira. O seu ritual incluía alisar o cabelo, além de fazer uma maquiagem que contava com muito pó de arroz. Com efeito, todas essas situações, a desfiliação do Vasco, a restrição do Grêmio aos jogadores negros até 1952, a maquiagem dos jogadores Carlos Alberto e Friedenreich, são exemplos de um ideal dos clubes em manter o futebol como “coisa de branco”.

Conforme Mário Filho, as décadas de 1930 e 1940 foram o início da “naturalização” da inclusão de jogadores negros nos clubes brasileiros, embora por acordo tácito, a arbitragem continuasse usando “dois pesos e duas medidas”. O racismo, que antes impedia que negros jogassem e que depois já “aceitava” jogadores negros desde que parecessem brancos, nas duas décadas seguintes se organizou mais em torno da arbitragem. As faltas dos brancos em negros não eram punidas, enquanto as faltas de negros em brancos recebiam sanções severas. Pois bem, aqui surge o momento para dar curso à nossa articulação chave. O que consta na oralitura sobre futebol e relações étnico-raciais, tal como os relatos gravados de Domingos da Guia[3], e se tornou objeto de pesquisa do documentarista moçambicano Victor Lopes, é que a restrição informal imposta aos jogadores negros provocou os usos dos passes do samba dentro de campo. O documentarista retoma e explicita a hipótese que teria começado com Mário Filho.

A defesa aqui impetrada não recusa que o drible existisse fora do Brasil; mas reivindica que a invenção do drible no Brasil inaugura um modo distinto de driblar, o que pode ser entendido como a efetiva “invenção do drible”, e que isso se deve à regra informal dentro de campo que retratava as restrições étnico-raciais da sociedade brasileira. A hipótese é de que o drible rateado, a mudança de ritmos com que a bola é conduzida “presa” e volta a ser colocada em movimento, foi uma invenção de jogadores negros brasileiros. É interessante notar que existem duas perspectivas acerca da etimologia da palavra “drible”. Por um lado, dribble,que em inglês significa babar e por extensão gotejar ou pingar, já aparecia no futebol em 1863. Ao mesmo tempo, existe a palavra dibo que na língua kikongo significa tanto o nome de uma planta quanto um tipo de dança, ou ainda, radical da palavra “dibotar”, que significa discursar, palavrear. A minha interpretação é que o drible derivado de dibo tem vários sentidos, tanto dançar quanto palavrear. Sendo assim, podemos interpretar que o sentido de discursar em Kikongo remete a dançar com as palavras, rodopiar com as letras ou ter molejo com o que se diz para conduzir quem ouve para onde se deseja.

Num programa feito pelo jornalista Pedro Bial[4], o filme de Victor Lopes foi contestado por vários jornalistas. A tese mais corrente é de que o drible teria nascido com o próprio futebol. Conforme vários relatos, o jogador Charles Miller já driblava na Inglaterra. Mas uma reportagem da imprensa na Copa do Mundo realizada na França em 1938 parece reforçar a hipótese de Victor Lopes. O jornalLe Miroir de Sports disse que os jogadores brasileiros pareciam malabaristas; sobre Leônidas da Silva foram elencadas uma série de expressões como: “diabo preto”, “acrobata”, “dado a fazer piruetas”, capaz de “plantar bananeira”, capaz de “saltar como carpa”. Todo esse repertório se referia aos dribles de Leônidas, também conhecido como Diamante Negro, o inventor da “bicicleta”[5]. Ou seja, ainda que o drible existisse no futebol, um jogador negro brasileiro  surpreendia. Nós acreditamos que a surpresa se deve ao tipo de drible made in Black Brazil.

Com efeito, nossa defesa é que o drible no Brasil feito pelos jogadores negros nasceu com uma singularidade, ainda que o jogador branco brasileiro Charles Miller também driblasse, devido à regra informal que permitia punição aos jogadores negros que cometessem faltas contra os jogadores brancos e, por isso, tornava importante não tocá-los. Domingos da Guia, exímio jogador da seleção brasileira de 1938, foi eleito o melhor zagueiro da competição naquele ano e numa entrevista foi categórico. Conforme arquivos da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ)[6], Domingos disse que tinha medo de jogar futebol porque assistia aos jogadores negros serem agredidos por faltas ostensivas dos brancos sem restrições da arbitragem. O relato de Domingos que segue elucida bastante o cenário do futebol nesse período:

Ainda garoto eu tinha medo de jogar futebol, porque vi muitas vezes jogador negro, lá em Bangu, apanhar em campo, só porque fazia uma falta, nem isso às vezes (…) Meu irmão mais velho me dizia: “Malandro é o gato que sempre cai de pé… Tu não é bom de baile?” Eu era bom de baile mesmo, e isso me ajudou em campo… Eu gingava muito… O tal do drible curto eu inventei imitando o miudinho, aquele tipo de samba (Domingos da Guia, vídeo Núcleo/UERJ, 1995).

O ex-zagueiro da seleção disse que levou o samba miudinho para dentro de campo, relatando que seus dribles eram a transposição dos passos de sambista para dentro de campo. Em outras palavras, o corpo passou a ser usado integralmente nas jogadas. Mesmo que a palavra tenha origem na língua inglesa, o drible cunhado pelos pés (negros) brasileiros é mais herdeiro do dibo do que do dribble.

Vale a pena recapitular os dois aspectos gerais da genealogia do drible no Brasil. O primeiro é a regra informal, tácita e não registrada que foi a bússola da arbitragem. O segundo aspecto, os usos dos passes do samba e quiçá da capoeira dentro de campo como forma de finta, defesa e, ao mesmo tempo, tática de ataque diante das limitações impostas pelas regras do futebol.

O 2º tempo: o conceito de drible na filosofia afroperspectivista

A parte final deste trabalho é a transposição do drible como quesito do futebol para um terreno filosófico. Por que razões tomar o conceito de drible emprestado? Cabe explicitar de início o que entendemos por filosofia afroperspectivista. A expressão conceitual — filosofia afroperspectivista — surgiu a partir da dinâmica de pesquisa do Grupo de Estudos de Filosofia Africana que integra o Grupo de Pesquisa Afroperspectivas, Saberes e Interseções (Afrosin), registrado no Diretório de Grupos de Pesquisa do CNPq e sediado na Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ). Desde 2010, esse grupo tem se reunido para realizar pesquisas que buscam recensear, conhecer e dar visibilidade às produções filosóficas africanas e afrodiaspóricas no cenário mundial. O termo afroperspectivista funciona de dois modos: 1) Um conceito guarda-chuva que indica o conjunto de trabalhos realizados por filósofas(os) africanas(os) e afrodiaspóricas(os), sobretudo, pesquisas que partem dos universos culturais africanos ou têm esses universos como referências-chave; 2) Um projeto de pesquisa na grande área de conhecimento da filosofia, que opera de modo intercultural e é organizado por princípios que levam em conta a riqueza cultural e a herança dos povos africanos no Brasil e no mundo da afrodiáspora. Nessa segunda definição surge um trabalho de pesquisa que tem operado com algumas questões específicas, entre elas, a do surgimento da filosofia.

A orientação deste trabalho está na comparação das restrições sofridas pelos jogadores negros dentro do futebol brasileiro nas primeiras décadas do século XX com a postura da historiografia filosófica “oficial” — dos manuais e compêndios — que desconsidera a produção negro-africana. Nesse sentido, a filosofia afroperspectivista é uma crítica à colonialidade do poder[7], ao epistemicídio[8], ao processo de invisibilidade das vozes que não são ocidentais. O drible é o exercício de encontrar canais para a visibilidade do pensamento filosófico africano, assim como da filosofia afrodiaspórica. Um traço do drible é desvincular a filosofia dos seus modos de preservação e transmissão. 

Omorogme recomenda: “nós devemos distinguir entre filosofia e os modos de transmiti-la e preservá-la. Reflexões filosóficas podem ser preservadas e transmitidas de diversas maneiras” (Omoregbe, 1998, p. 70). O drible é um modo de encontrar saídas, alternativas para a interdição de espaço. É, nesse caso, a possibilidade de adentrarmos no exercício filosófico, encontrando e legitimando a existência de modos de circulação de ideias filosóficas africanas:

Nós temos fragmentos de suas reflexões filosóficas e suas perspectivas foram preservadas e transmitidas por meio de outros registros como mitos, aforismos, máximas de sabedoria, provérbios tradicionais, contos e, especialmente, através da religião [...] Além das mitologias, máximas de sabedoria e visões de mundo, o conhecimento (filosófico) também pode ser preservado e reconhecido na organização político-social elaborada por um povo (Omoregbe, 1998, p. 74).

Ao invés de submeter o pensamento filosófico africano, assim como o afrodiaspórico, as mesmas formas da filosofia ocidental, podemos operar com outras plataformas. Dito de outro modo, se antes entendíamos que a filosofia só pode ser reconhecida em textos que obedecem a uma determinada estrutura, diante das estratégias do drible é plausível considerar que a filosofia pode estar registrada em formas diferentes que não se organizam pelas normas de um texto de filosofia ocidental.

Pois bem, qual seria o primeiro argumento de uma filósofa ou filósofo ocidental que acredita que a filosofia nasceu na Grécia? Sem dúvida, diria: então por que chamar esse pensamento de filosofia? Aqui outro aspecto do drible. Numa sociedade marcada pela colonialidade, a recusa da filosofia a alguns povos precisa ser revisitada criticamente. Nós estamos de acordo com o filósofo sul-africano Mogobe Ramose: a dúvida sobre a filosofia africana “é, fundamentalmente, um questionamento sobre o estatuto ontológico acerca do estatuto ontológico da humanidade de africanos” (Ramose, 2011, p.8). Para Ramose (2011), a escravização negro-africana foi o resultado de um imperativo prático que passou a satisfazer “logicamente” as necessidades psicológicas e materiais dos colonizadores europeus. Em outros termos, a humanidade negro-africana seria menor, inferior, inclusive (ou, sobretudo?), porque os africanos não seriam capazes de produzir filosofia. 

Afinal, o filósofo ganense Anthony Kwame Appiah acerta em suas considerações ao dizer que: “‘Filosofia’ é o rótulo de maior statusno humanismo ocidental. Pretender-se com direito à filosofia é reivindicar o que há de mais importante, mais difícil e mais fundamental na tradição do Ocidente” (Appiah, 1997, p. 131).

Na historiografia filosófica hegemônica da antiguidade, os trabalhos africanos são terminantemente desconhecidos ou “esquecidos”. Então, se faz necessário um esforço de ruptura com esse esquecimento. O drible é a problematização da filosofia como uma atividade exclusivamente ocidental, um exercício de justificação da filosofia como atividade pluriversal. Vale explicitar melhor o que denominamos, na esteira do filósofo sul-africano Mogobe Ramose, de pluriversal. Para Ramose (2011), o conceito de universo coube na ciência moderna, a saber: um paradigma que tinha como referencial o cosmos dotado de um centro e periferias. Em seu ensaio ele diz: “optamos por adotar esta mudança de paradigma e falar de pluriverso, ao invés de universo” (2011, p. 10). Afinal, se a pluriversalidade (Ramose, 2011) rompe com a dicotomia, podemos compreender que o universalismo (europeu) não dá conta de todas as formas de fazer filosofia, tal como nós não podemos reduzir a música enquanto expressão pluriversal a um gênero como o jazz, a música erudita ou o samba. Em suma, o pluriversal é um paradigma que inclui o universal, entendendo-o como um sistema local entre outros. O pluriversal é a reunião das universalidades, dos sistemas locais que se pretendem únicos, mas coabitam e coexistem com outros. É equívoco tomar a filosofia como sinônimo de sua versão ocidental.

O conceito de drible, por sua vez, é uma objeção com caráter propositivo. Primeiro, objeta e recusa a invisibilidade da filosofia afroperspectivista — africana e afrodiaspórica — e propõe o reconhecimento de outras plataformas para formulação e circulação da filosofia. 

Se, por um lado, o futebol foi um palco de restrições aos jogadores negros no início do século XX, por outro, o mundo acadêmico, o circuito em rede de produção de conhecimento (filosófico) tem permanecido blindado, seja em maior ou menor grau, para o que não é ocidental. A filosofia afroperspectivista tem sido negada pela história oficial da filosofia. O passe do miudinho foi tirado das rodas de samba por Domingos da Guia para evitar a violência consentida que jogadores negros sofriam. Do mesmo modo, a violência do racismo epistêmico pode ser driblada através do reconhecimento das máximas africanas de sabedoria de vida que existem há aproximadamente 3.000, 4.000 anos como enunciados filosóficos que em nada devem às formulações ocidentais.

Como exemplo e conclusão, trazemos um trecho das Máximas de Ptah-Hotepcompiladas por Jacq (2004). O filósofo egípcio, ignorado pelos manuais e compêndios de filosofia, viveu por volta de 2200 anos antes da Era Comum e deixou, antes dos primeiros filósofos gregos, um conjunto de máximas filosóficas pouco conhecidas. Ele se ocupava de temas como a liberdade e definia o coração como lugar dos pensamentos e das emoções, como o filósofo Epicuro de Samos (314 a.E.C – 270 a.E.C) se ocupava de reflexões sobre a arte de uma vida feliz e deixou a Carta a Meneceu também chamada de Carta sobre a felicidade. Disse Ptah-Hotep: “As palavras sábias são mais raras do que as pedras preciosas e podem provir até de jovens escravas” (Jacq, 2004, p. 53). 

Reconhece que a sabedoria, a capacidade de pensar adequadamente é rara; mas, acessível a todas as pessoas. O mesmo foi dito séculos mais tarde noMênon de Platão, quando Sócrates demonstra que um escravo consegue resolver um teorema. O ligeiro exemplo está longe de solucionar o debate, mas dá inicio a um novo encaminhamento.

Por fim, num futuro próximo, em outros jogos, novas jogadas aparecerão. O esquema tático do jogo permanecerá sendo considerar a pluriversalidade e os dribles que são inerentes à atividade filosófica. Ptah-Hotep e outros filósofos antigos surgirão detidamente comentados.

FONTE: Revista Z Cultural / Renato Noguera

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* Renato Noguera é doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), professor de Filosofia do Departamento de Educação e Sociedade (DES) e do Colegiado de Filosofia da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ) e pesquisador do Laboratório de Estudos Afro-Brasileiros e Indígenas (Leafro) e do Laboratório “Práxis filosófica” de Análise e Produção de Recursos Didáticos e Paradidáticos para o Ensino de Filosofia da UFRRJ.

[1] Conforme Juan José Prat Ferrer, “o conceito de oralitura se contrapõe ao deliteratura ao se referir a expressão oral (recitação, dramatização ou atuação) das produções artísticas verbais” (FERRER, 2010, p. 26). As primeiras pessoas a trabalharem com o conceito de oratura ou oralitura foram o linguista ugandense Pio Zirimu, além de uma dupla nascida no Quênia, o escritor keniano Ngũgĩ Wa Thiong, professor de literatura comparada da Universidade da Califórnia, e a professora de Artes Micere Mugo. “Se a escrita é a ação e efeito de escrever, a oralidade é ação e efeito de falar, se a literatura é a arte e a teoria da composição escrita assim como o conjunto de obras produzidas de acordo com esta arte, a oralitura é a arte e teoria da composição oral assim como o repertório de obras produzidas de acordo com esta arte” (Ferrer, 2010, p. 27).

[2] O IBGE aplica estas duas categorias em suas pesquisas (pretos e pardos), o conceito negro é usado como a soma de pretos e pardos. Para fins de elucidação, a “distinção” entre pretos e pardos é a pigmentação, ambos são afrodescentes. Esta explicação é necessária para que leitoras e leitores entendam que não usamos aqui termos como mestiços e mulatos. Essas categorias (mulatos e mestiços) aparecem em muitas referências bibliográficas sobre o assunto. Porém, a nossa opção teórica e metodológica faz uso de três categorias: pardos (negros menos pigmentados), pretos (negros mais pigmentados) e negros — o somatório de pretos e pardos. Pretos e pardos são as categorias oficiais do Estado. Negros é uma categoria que foi construída politicamente pelos movimentos sociais e pesquisas acadêmicas antirracistas. Por isso, por jogadores negros se deve entender a soma de pretos e pardos — as duas categorias oficiais do Estado brasileiro.

[3] Domingos da Guia nasceu em 19 de novembro de 1912 e faleceu em 18 de maio de 2000. Revelado pelo Bangu — seu nome integra o hino do Clube —, ele jogou em times como Vasco, Nacional (Uruguai), Boca Juniors (Argentina), Flamengo e foi zagueiro da Seleção Brasileira de Futebol. O relato foi recolhido em um trabalho feito pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), disponível em 

www.ludopedio.com.br/rc/upload/files/052346_1233.pdf / www.youtube.com/watch?v=7pmIlxf7Hdc acessado em 31 de outubro de 2011.

[4] http://globotv.globo.com/globo-news/globo-news/v/qual-a-origem-do-drible-no-futebol/1278014/ acessado em 20 de julho de 2012.

[5] Bicicleta no futebol é uma jogada em que o atleta fica de costas para o gol adversário, gira o corpo e chuta a bola por cima da cabeça.

[6] www.youtube.com/watch?v=7pmIlxf7Hdc acessado em 31 de outubro de 2011.

[7] A colonialidade do poder é o eixo que organizou e continua organizando a diferença colonial, a periferia como natureza e a cultura ocidental, o capitalismo e os seus dispositivos como “civilização” normativa e centro.

[8] Epistemicídio aqui é entendido como injustiça cognitiva que destrói territórios epistêmicos não hegemônicos.

Referências:

APPIAH, Kwame Anthony. Na Casa de meu pai: a África na filosofia da cultura. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.

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GUTERMAN, M. O futebol explica o Brasil. São Paulo: Contexto, 2009.

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Jovens estão cada vez mais exibicionistas, mas gente boa

Após publicação americana dizer que jovens são preguiçosos e exibicionistas, tema foi assunto mais comentado nas redes sociais

Tão excitantes quanto ameaçadores. Foi desta forma que a revista americana Time classificou, na edição desta semana, os jovens nascidos entre 1980 e 2000. Eles fazem parte da geração Millennials – chamada de Eu Eu Eu (em inglês, Me Me Me): muito conectados, preguiçosos e extremamente narcisistas. Mas que também são gente boa, acreditam em Deus, sem se apegar a religiões, e otimistas.

Todos estes adjetivos movimentaram as redes sociais, dividindo opiniões. Viviane Mondrzak, presidente da Sociedade Psicanalítica de Porto Alegre, é contrária ao hábito popular de atribuir quase todos os problemas dos jovens à internet e às novas tecnologias. Para ela, este comportamento “eu futebol clube” tem muito mais a ver com a estrutura familiar e com as bases formadas ao longo da vida, de limite e de orientação, do que com a proximidade com a web.

– Nossa cultura ocidental tende a reforçar posições narcisistas, porque valoriza a rapidez, aparências, autossuficiência. É a cultura do pode tudo, tu vais conseguir tudo – diz Viviane.

Ao contrário do que dizem as fontes consultadas na publicação americana, Viviane não considera que os jovens estejam mais preguiçosos. Ela prefere falar em intolerância à frustração:

– Temos jovens despreparados para enfrentar as frustações do mundo real.

Paulo Berél Sukiennik, médico psiquiatra e psicanalista, lembra que Freud cunhou o termo narcisismo para designar algo necessário, em certa dose, para o desenvolvimento do ser humano. É preocupante, entretanto, quando se torna patológico – ligado ao egocentrismo. O médico reforça que, neste sentido, são os adultos o foco de preocupação.

– A sociedade adulta está vivendo momentos infantis. Você vê isto no trânsito, nas relações de trabalho, onde há importância para o seu próprio umbigo em detrimento de respeitar o outro. O adolescente está copiando este modelo – diz o psiquiatra.

E é na arrogância que Sukiennik busca explicações:

– O adolescente que se acha, pensa que não precisa aprender com os mais velhos ou ler porque ele sabe tudo.

Lucas Liedke, diretor de tendências da Box1824, empresa de pesquisa, enxerga estes assuntos por outro prisma. Para ele, o poder da “registrabilidade” dá a estes jovens novas dimensões, como maior consciência do que colocam para o mundo.

As caras da nova geração

Quando se coloca uma lupa sobre as criaturas que compõem a nova geração, as verdadeiras cores do “eu, eu, eu” – assim como as justificativas para seus bons e maus comportamentos característicos – acabam aparecendo. Na página de Facebook de Gabriela Guerra, 26 anos, por exemplo, se encontra fotos dela nos mais diferentes ambientes sociais, mas também se percebe que ela está sempre engajada em alguma causa para melhorar o universo ao seu redor, desde ajudar a organizar um cinema na Praça da Matriz, até levar um grupo de amigos com mantimentos e tintas para alimentar o corpo e a alma das crianças da Vila Liberdade, na Capital. Ela acredita que há individualismo na sua geração, mas também vê uma energia para mudar as realidades ao redor. Mudar e postar na rede social o resultado, claro.

– Vejo muita gente mais individualista, que reclama de protesto, mas acho que até essa segurança do momento do país e a internet fazem a causa do coletivo mais evidente – diz.

Gabriela, que é cofundadora do projeto Porto Alegre Como Vamos, enxerga, sim, o reforço da autoimagem, mas não acredita que isso reflita um grupo de narcisistas.

Talvez seja por esse motivo que Carolina Lopes, 19 anos, tire tantas fotos de si mesma para postar nas redes sociais. Mais fã do Instagram que do Facebook – o que evidencia outra característica de sua geração, a obsessão por imagens – ela registra lá e compartilha com 600 seguidores sua própria figura, sempre impecável, em diversos momentos da vida. As selfies (do termo self shots, em inglês) são sempre as mais curtidas.

– Se estou me achando bonitinha tiro uma foto, se não, não (risos). Mas não fico prestando atenção em quem curte, publico e deixo – conta.

Receber 20, 30 ou 100 likes em uma postagem só não é mais emocionante que ver a notificação na rede social que avisa quando eles chegam. Um sinal, mesmo que silencioso, de que alguém está “te dando bola”.

Renata Fortes, estudante de administração, poderia estar lendo receita de bolo no telefone que, mesmo assim, sua ansiedade seria claramente perceptível. Enfileirando palavras em uma velocidade que só os seus 19 anos poderiam permitir, conta que chega a dormir com o celular debaixo do travesseiro e acorda quando ouve o barulho de uma nova mensagem para responder. O frenesi já rendeu até crise de choro no supermercado por ficar sem bateria no celular.

Outra característica dessa nova geração é a falta de paciência com os mais velhos. Renata confessa que chegar a fazer os trabalhos de faculdade sozinha quando fica em um grupo com algum colega muito mais velho:

– Geralmente faço a parte deles, senão fico muito nervosa e pensando “ah, por que essa pessoa é tão lenta?”.

COMO A NOVA GERAÇÃO MUDA O MUNDO

— O estudo o sonho Brasileiro, da Box 1824, empresa de pesquisa especializada no mapeamento de tendências de comportamento, em parceria com o Instituto Datafolha, investigou jovens entre 18 e 24 anos e mostrou que 8% deles são caracterizados como jovens-ponte. Seriam estes os que vão canalizar todas as características para fazer algo que sempre foi dito como tarefa da juventude: mudar o mundo.

— A média das pessoas se relaciona de forma mais intensa com três ou quatro grupos: família, trabalho, estudo e mais algum. O jovem que está age pelo coletivo transita por muito mais grupos. Mais do que isto: recolhe ideias e pensamentos destes grupos, para evoluir seu próprio pensamento e suas ações.

— Seu papel mais importante é o de redistribuir estes pensamentos e ideias, conectando redes e pessoas que nunca se falariam.

— Não aceitam os discursos que velam o preconceito.

— Dá nova dimensão ao trabalho. Além da felicidade e realização pessoal, quer fazer diferença na sociedade por meio da sua profissão.

— A política partidária e institucionalizada não o representa. Vê muito mais sentido em agir politicamente no seu dia a dia, seja no consumo ou em atitudes mais proativas.

FONTE: ZERO HORA / FêCris Vasconcellos e Kamila Almeida